三亚空管站管制运行部召开2月安全形势分析会

这当然之理便具有客观性、普遍性，既在事事物物之中，又在情感活动之中，无所谓内外之别，只要能去掉形体之蔽，就能够释然而得。

这一学统以认知主义为基础，确实赋予了研究者以独特的生命意义，让他们找到了永恒和不朽。[20]此即苏格拉底所谓知识是在灵魂自身中被发现的，通过知识转到自己本身。

原因在于，这些学科并非一开始根据某人的精确定义人为设计、塑造出来，而是通过漫长的自然发展而成。但是，至少在如下两方面，我认为学问分类不能置身于合法性反思之外：其一、当初国人引进哲学来整理国学的重要原因之一，正是认为中国古代学问分类体系不科学，或者用蔡元培的话说，一半断烂、一半庞杂[2]，只有用以哲学为首的西方学科体系来整理国学才是惟一出路。这一系列观点，似可证明西方古代哲学与中国古代相关学说（如儒家及道家学说）拥有共同特征，因而亦似乎证明了中国（古代）哲学的合法性。尤其当我们把智慧理解为聪明明智时，与儒学的精神相去更远。然而，我们不能以理性特征为由，说上述充满了理性精神的宗教教义是哲学（学说）。

所谓重释，就是指对philosophy在西方的历史语境不作深究，从中国人追求现实指导原理的强烈实用主义精神出发，赋予哲学以全新内含，误以为西方人也跟我们一样、基于指导原理追求从事哲学。[21]关键不在于追问我们以为自己拥有的浅显知识，而在于质疑我们自己和指导我们自己生活的那些价值[22]，从而通过哲学探索认识他的存在方式、生活方式和自己的真正存在[23]。这样的情就是理性化的情，当喜、当怒之应当，是情感理性化的结果，不是在情感以外，有一个应当如此的绝对命令。

当我们说意境时，就不仅是道德问题，而且有审美和认识问题。就乐而言，道家倾向于追求纯粹的审美境界，儒家则追求美善合一之乐。我认为，境界固然是主观的，但却具有客观意义，它是主观的客观化，是主观与客观的统一，因而具有客观性、普遍性，否则就无所谓意义。但是这样提问题的方式本身就是以某种哲学观念为前提的。

儒家哲学则不关心这样的问题。由此我们能不能说，康德的批判哲学是以认识能力为出发点呢？人们至少有理由提出这样的问题。

这里，心灵以其存在为前提，不是以其本体即实体为前提。[7]《判断力批判》下卷，第148页。[31]《答横渠张子厚先生书》，《二程集》，中华书局1981年版，第460页。但是，这里也要指出一点，那就是他对敬重心这种情感尚有某些宽容，因为在他看来，敬重心是被理智原因所产生的一种情感，而且我们所能够完全先天地认识到并洞明其必然性的唯一感情，也只有这种感情。

所谓神妙万物、阴阳不测、屈伸往来等等，都是从创造的妙用上讲神的，用固有其体，但这个体不是实体，而是无限的潜在能力。因此，一般地谈情识，就不能统统斥之为非理性，如果从情理的意义上谈情识，又有什么不可呢？在中国儒家哲学中，没有西方哲学那样的纯粹理性，只有性情之理，或性情合一之理。按王阳明所说，良知是虚的，并不是实的，它确是既存在又活动的，但决不是超绝的形而上的实体。但是，在康德哲学中，情况则不同。

如有一物受到伤害，便如同我的身体受到伤害一样。他虽然提出了主观的实现原则，但本心之所以能够实现，是由于它本身就是理性地、必然地能够实现的。

这里只简略谈谈各种体验之间的关系。由于他在这个问题上没有真正超越康德，因此他所说的理义不仅是形式的，他所说的情感也是空洞的。

[11]《判断力批判》上卷，商务印书馆1964年版，第15页。[29] 这不就是说，道德情感也有某种确定的形式吗？这是一个很重要的观点。他认为，自由意志所能遵守的唯一法则，就是普遍的必然的绝对的道德法则，所谓自由，就是自己为自己立法，不受外在条件的限制，但这个绝对法则即绝对命令，虽是借助于自由意志而实现，却又是以本体即实体为最后根源的。道德情感有一种需要，即在认知的帮助下，通过意志意向活动，使自己得到提高，具有理性化的普遍意义，这就是道德境界。这可能是受到王阳明的影响。牟宗三为了解决这个问题，提出人而神的命题，他也想在心灵中解决宗教问题，但由于他承认神或神性既是道德实体，又是宇宙实体，因此不得不走向神学之途。

这一点恐怕与西方理性主义哲学传统有关。一个最重要的问题是，他认为康德并没有真正解决自由意志何以可能的问题，因为它只是一个设准，没有什么能够保证其实现。

自律的意志就是心，就是兴趣、感发力，理义底‘有同理义底‘悦是同一的。人们会责问，为什么儒家一开始没有提出自己的自然哲学与宇宙本体论？并由此提出儒家有没有哲学的问题。

但是当他从这种观点出发谈心灵境界问题时，不仅走向了实体论，而且过于理性化了。理义悦心，心悦理义，纯粹理性就能是实践的，而悦理义之心与情必须是超越的本心本情。

冯友兰先生解释天地境界中人，所作所为同平常人一样，或同道德境界中人一样[9]，如果这样，他的境界就体现不出来，所谓超道德的意义也体现不出来。实际上，情感本身是有不同层次的，如同意志有不同层次一样（意志并不都是理性的，也不都是非理性的）。这种境界不是实体意义上的神性，而是心灵创造出来的意义世界。当我们说情境时，就不仅是审美问题，而且有道德与认识问题。

这也是‘在主体性里便有神性在。所谓心灵境界，在很大程度上是对情感的培养和修养，是情感意识所构成的意义世界。

他把心灵的一切机能或能力归结为三种，即认识机能、愉快及不愉快的情感和欲求的机能[11]，并以此为基础提出了三个批判。[17] 他甚至认为，鉴赏是道德观念感性化的评判能力，要求感性与道德情感的一致[18]。

进入 蒙培元 的专栏 进入专题： 牟宗三 。重新认识道德情感的意义，建立新的境界说，可能是中国哲学对世界哲学所能作出的最重要的贡献。

如果能以其情顺万事而无情，即代之以大公至正之情，客观化理性化之情，则能够廓然而大公，物来而顺应[31]，喜以其当喜，怒以其当怒，便能实现天地万物一体之仁的境界。[19] 但这种感情既然只是由理智原因所产生，因而只是对理性原则的一种敬仰和尊重，并没有别的意义。唯一可能的回答就是，它是绝对的无限的本体即实体，而且这个本体即实体是能动的，是既存在又活动的，而且只能是知的活动即直觉活动，不是其他活动。人同此心，心同此理，不无道理。

[12]《判断力批判》上卷，第5页。他只把审美判断与情感联系起来，认识和实践则与情感无关，它们之间的界限是清楚的。

从本体论上说，情以理为体，就是说，人在根本上是善的或向善的，人生而具有这样的潜能。[20] 这就是他所说的超绝心灵学[21]。

[25]被道德法则的决定，就是自己决定自己，之所以在感性世界中发生行为，就是由于自由意志，而意志当然是心灵的意志，是由心灵的欲求机能产生的，而且是定向的。事实上，它们是浑然一体不可分开的。